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Giorgio Agamben, "Création et anarchie", par Corinne Blanchaud

Compte rendu de lecture
par Corinne Blanchaud

AGAMBEN, Giorgio, Création et anarchie : L’œuvre à l’âge de la religion capitaliste, traduction de Creazione e anarchia, Paris, Payot & Rivages, « Bibliothèque Rivages », 2019 (144 p.). ISBN 978-2-7436-4578-6 : 14 EUR EAN 9782743645786

L’ouvrage est un recueil de cinq textes dont les trois premiers développent une réflexion sur l’œuvre et la création - illustrant ainsi la première partie du titre - ; les deux suivants s’intéressent davantage à la notion d’anarchie.
C’est dans une perspective foucaldienne que G. Agamben s’attache à une « archéologie de l’œuvre d’art », titre du premier essai. Il souligne l’importance d’un tel questionnement aujourd’hui, après la remise en question de la notion par les avant-gardes - dadaïstes et surréalistes notamment -, et la volonté des situationnistes de substituer à l’œuvre des « situations ». L’art est devenu une activité sans œuvre qui, pourtant, maintient un rapport à celle-ci. Remontant le temps, il propose donc une définition des grandes étapes de cette relation à l’œuvre : il se réfère, pour l’antiquité, à Aristote chez lequel l’activité productive (energeia) est indissociable de l’œuvre de telle sorte que l’individu producteur n’est pas considéré en tant que tel. Ce n’est qu’au Moyen-Âge, et surtout à la Renaissance que l’intention d’art est perçue, l’artiste devient alors un moyen terme entre l’activité productive (energeia) et l’œuvre (ergon). Puis un pas supplémentaire est franchi dans cette proximité de l’artiste et de l’œuvre à la fin du XIXème siècle, au point de voir dans l’œuvre une « liturgie », c’est-à-dire une œuvre-action d’ordre spirituel, sotériologique plus exactement. Enfin, au XXème siècle, le ready made de Duchamp énonce une négation de l’œuvre, de l’activité créatrice et de l’artiste tout à la fois, puisqu’il n’est que le dévoiement d’un objet utilitaire qui tend à démontrer l’absurdité de la muséification, une machine artistique qui tourne à vide sur la base de faux-semblants dont certains profitent, à laquelle d’autres se laissent berner. En réalité, conclut l’auteur, l’œuvre est simplement, pour tout artiste, le lieu d’expression d’une expérience de vie et d’une tentative de bonheur.
Dans le second texte, « Qu’est-ce que l’acte de création ? », Agamben situe la « création » du côté du poiein, de la production, et désigne d’« acte poétique » l’activité artistique. Reprenant l’idée deleuzienne selon laquelle la résistance serait constitutive de la création, il interprète cette résistance comme une impuissance, mouvement aussi intime qu’irréductible, qui suspend l’acte de création. La puissance de faire acquise par le savoir et l’habileté implique donc en elle-même le choix de ne pas faire, dont celui qui crée fait l’expérience constante. C’est bien parce que l’acte contient cette tension du faire et du non faire qu’est atteinte la perfection ; l’œuvre résulte de cette dialectique. Or suspendre le faire est exhiber la puissance de faire, aussi l’œuvre contient-elle le désœuvrement compris en un retour sur soi de la puissance de faire, autrement dit, une infinie disponibilité aux possibles. La poésie est un modèle de cette désactivation comme ouverture aux possibles : en désactivant les visées communicatives et informatives de la langue, elle ouvre le langage à de nouveaux usages possibles. La politique et la philosophie ne sont ni tâches ni œuvres, mais désactivation, en vue de la contemplation, de tout ce qui constitue l’homme et, à ce titre, invitent à un nouvel usage possible du corps humain par désœuvrement de l’usage coutumier économique et social.
Analysant la nature de « l’inappropriable » dans le troisième texte du recueil, GA part de l’usage que l’on fait d’un bien sans se l’approprier, fondement de la pratique de la pauvreté selon le principe franciscain, et renoncement à la propriété juridique, c’est-à-dire à l’appropriation d’un bien fondé dans le droit. Référant à Heidegger puis à Benjamin pour établir la relation entre pauvreté et justice, il emprunte à ce dernier l’idée de justice comme « signification ontologique d’un état du monde », inappropriable par nature. Or l’expérience de l’inappropriable se réalise quotidiennement par le corps. Ce constat conduit GA à interroger plusieurs situations, dont la première est l’empathie et la relation à notre propre corps lorsqu’il nous devient étranger. Cette relation est à la fois impossibilité d’appropriation et expropriation. GA établit ensuite un rapport d’analogie entre le corps et la langue qui, dans la poésie, devient étrangère au poète au sens où, cette langue, appropriée par le poète, est en constante tension vers l’expropriation : le premier mouvement détermine le style, le propre, le second, la manière, l’impropre, et le poète « habite » entre ces deux pôles. Après le corps et la langue, l’auteur élargit son analyse au paysage comme état extrême de l’inappropriable. En effet, face au paysage, l’homme ne voit pas chaque élément existant mais perçoit un ensemble, et est lui-même en état de contemplation, « en état de paysage », regard dans le paysage. En cela, il fait l’expérience extrême de la justice comme état inappropriable du monde car le paysage abrite l’inappropriable « comme forme-de-vie ».
Dans l’article suivant, intitulé « Qu’est-ce qu’un commandement ? », GA rappelle que le terme grec « archè » indique à la fois l’ordre et l’origine. Il prend pour point de départ de son analyse la distinction faite par Aristote entre discours apophantique (apo-phainein), manifestant l’existence d’une chose et, en cela, porteur de vérité ou de mensonge, et discours non apophantique (prière, commandement, etc.). Le discours apophantique renvoie aux domaines de la philosophie et des sciences, le discours non apophantique à ceux du droit, de la religion et de la magie. L’auteur constate que, dans le monde contemporain, le discours non apophantique, et plus spécifiquement le commandement, supplante au quotidien le discours apophantique : en tout geste, nous obéissons aujourd’hui à une injonction. Nietzsche fait le lien entre commandement et volonté au sens où l’homme commande son vouloir ou son non vouloir, limitant sa puissance par sa volonté. L’obéissance est donc un acte volontaire. Achevant son développement par la figure de Bartleby, Agamben signifie de la sorte que la volonté, limitation de la puissance, peut s’exercer non seulement dans l’adhésion (l’obéissance) mais aussi dans le refus, le non vouloir. L’épreuve de la puissance est donc constitutive du vouloir et du non vouloir, les deux manifestations de la volonté.
Le dernier article du recueil, « Le capitalisme comme religion », s’attache à montrer, à la suite de Benjamin, que le capitalisme est une forme dévoyée du christianisme. Tout d’abord le rapport à la foi (fides, pistis) : comme la foi religieuse, le crédit reposait sur la confiance en une chose espérée (creditum est participe de credere, croire), mais en prenant appui sur une existence concrète (l’or). Or, en 1971, la scission opérée par Nixon entre l’or et le dollar inaugure la rupture avec le réel au profit d’une valeur virtuelle. A la suite de Debord, GA constate que le langage a subi une perte identique de concrétude quand les médias s’en sont emparés. L’argent permet de négocier les choses, comme le langage, de les dire et les communiquer, mais négociation et communication sont garanties par la foi qui repose sur la concrétude des choses. Par la rupture entre l’argent et sa valeur concrète (l’or), entre le langage et les choses du monde, est consommée la perte de la foi. L’autre aspect dévoyé du christianisme dans le capitalisme est l’absence de fin (tèlos) : dans le capitalisme l’expérience de la fin est incessante et est toujours, en même temps, commencement. L’événement n’y est pas l’apocalypse mais, sans rédemption ni jugement, l’instant de la fin et du renouveau, ce en quoi il est an-archique. Dans le capitalisme contemporain, plus rien ne repose dans l’être de sorte qu’il est livré à la liberté (au hasard) et à la volonté dans l’action (l’aléatoire). G. Agamben ne prône pas un retour à la concrétude, mais invite ici davantage à une compréhension de l’anarchie régnant dans nos sociétés où fin et commencement, destruction et construction cohabitent. Une telle compréhension, selon lui, est garante de la liberté de penser.

Cet ouvrage ouvre des perspectives d’analyse intéressantes sur l’œuvre et la création dans le contexte contemporain et prouve une nouvelle fois que ces notions ne peuvent être abordées sans se livrer à une critique lucide de ce contexte. Tel est le lien entre tous ces textes, apparemment juxtaposés : à la suite de penseurs tels Heidegger, Benjamin ou Debord, l’auteur montre l’universel dévoiement auquel la société occidentale se livre à notre époque, dévoiement de l’œuvre, du sacré, du religieux, de la volonté humaine par perte de conscience de sa puissance, dévoiement du langage, du réel en faveur du virtuel. Le lecteur regrette seulement la nécessaire perte de sens due à l’alliance d’une pensée très dense et d’un développement trop succinct : le propos est chargé d’implicite que les multiples références ne suffisent pas à éclairer.

par Corinne Blanchaud

Pour citer cet article :
BLANCHAUD, Corinne, "Compte rendu de Création et anarchie : l’oeuvre à l’âge de la religion capitaliste, de Giorgio Agamben", revue du site episte.fr, "Écriture créative en formations", Initiative d’excellence Paris Seine, mis en ligne le 17 juillet 2019.

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